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TIFRA TIGZIRT SUR MER ( Tansa-Tifra)

MOULOUD MAMMERI LE DÉFRICHEUR DE SAVOIRS

26 Février 2016 , Rédigé par Malik Tifra

MOULOUD MAMMERI LE DÉFRICHEUR DE SAVOIRS

Mouloud MAMMERI, le défricheur de savoirs,

par Ali Sayad.

La force de la parole et la vigueur de la mémoire,

Conférence donnée à El-Flaye le 20 avril 2008

Win iţruẓun asalu

Iteddu akken yufa

Mačči akken yebγa.

(Celui qui ouvre la voie

Va comme il peut

Non comme il veut.)

L’écriture, dit-on, porte la marque tragique de la ténacité de l’homme de durer en transmettant après lui la trace de son passage. La pierre et les parois rocheuses, les tablettes d’argile et la cire, le tissu végétal arraché à l’arbre, le liber, ou les rouleaux de papyrus, la peau et l’omoplate d’animaux… en étaient les supports, en sont les premiers témoins. C’est en Chine, dès le IIe millénaire avant notre ère que serait apparu le livre.

Les fouilles entreprises dans le petit cimetière copte d’al-Mudel en moyenne Egypte, révélaient la sépulture d’une fillette de douze ans, inhumée il y a seize siècles. Pour veiller sur elle, sa famille ensevelit avec elle un trésor : une Bible – Byblos, Le livre – de quatre cent pages de parchemin de format 17 x 13 centimètres, cousues entre elles en cahier à l’aide de fils de métal et de lanières de cuir, et bien protégé par deux planchettes de bois recouvertes de cuir. C’était un codex qui deviendra notre livre actuel, objet de culture par excellence.

L’homme amazigh, qui signifie en berbère homme libre, nom que se donnent les anciens habitants de l’Afrique du Nord et ceux, parmi eux demeurés encore berbérophones, a été le premier, ou tout le moins l’un des premiers à détenir un système d’écriture alphabétique, signalé de son temps par Hérodote sous le nom de libyque, et désigné aujourd’hui alphabet tifinagh. Les Imazighen (pluriel de Amazigh), à part des inscriptions magico-religieuses gravées sur des stèles, des amulettes pour se protéger de tout malheur qui pourrait arriver, ou de courts messages laissés sur des parois rocheuses pour signaler leur marche d’un pâturage à l’autre, n’ont pas éprouvé le besoin de produire une littérature écrite : ils savent d’expérience le destin qui frappe les hommes et l’avenir réservée aux livres. C’est Sainte-Beuve qui écrivait :

Le sort des hommes est ceci :

Beaucoup d’appelés, peu d’élus.

Le sort des livres, le voici :

Beaucoup d’épelés, peu de lus.

Aux textes littéraires écrits, l’Amazigh leur préfère la production d’une littérature orale en prose ou en vers, exprimée dans une langue différente de celle pratiquée au quotidien. Etymologiquement oracles et orateurs se rattachent au verbe latin arare, « prononcer une parole importante », de caractère religieux ou juridique. Des dits des oracles, quand on résout toutes les énigmes, il est resté en berbère le verbe et le substantif « urar » et le dérivé « amurar » (pl.« imuraren »), celui qui négocie le henné (azenzi n lḥenni) à tous opposant à la cérémonie du mariage. Dans l’expression « iţţurar s wawal », il joue avec les mots, l’Amazigh fait la guerre avec les mots pour faire taire les armes, il laisse parler « bab n wawal » (le maître du dire) et réduire au silence « bab g yiγil » (le détenteur de la force).

« Dans [la cérémonie de] lḥenni, nous dit Mammeri, on joue la guerre pour n’avoir pas à la faire, on s’en purge rituellement dans les figures d’un jeu convenu, on évacue dans les mots les charges d’agressivité...[1]» On sait comment des cités-Etats (igherman, sing. ighrem) s’étaient fédérées enamphictyonies[2] (tawsatin) autour de pierres saliques[3] érigées en souvenir des oracles. C’est à cette assemblée que l’on a défini les droits et les devoirs des belligérants, la fédération (tawsa, sing. de tawsatin) lutta contre l’usage barbare de la réparation par le sang humain et son remplacement par l’immolation d’une bête, timecreṭ, et fournit un soutien actif aux populations dont les mauvaises récoltes ou une sécheresse prolongée ou des épidémies mettaient l’existence en danger[4] par le sacrifice propitiatoire de l’asfel.

A partir de lḥenni, pris comme postulat, Mammeri extrapole que si le mythe dénoue le donné dans un système de correspondances significatives, « la poésie résoudrait dans le verbe les tensions, les manques ou les blocages » dans la société segmentaire[5] qu’est en l’occurrence la société kabyle, « et dont la somme constitue l’idéologie du groupe [6]».

Mammeri trouve en Youcef-ou-Kaci, poète originaire de Abizar n’Aït-Jennad, en Kabylie maritime, poète déclaré des Aït-Yenni, un interprète à la fois fidèle et génial des valeurs de la société kabyle, car avec lui, le postulat dans cette circonstance joue parfaitement quand Youcef dit :

Nek d At Yanni grent tesγar Entre les Aït Yenni et moi les dés son jetés

Nitn’ inu nek baneγ nnsen !… Eux sont à moi et moi c’est clair je suis à eux !...

Youcef, dit Mammeri « est un poète partisan ». Il ne s’en cache pas :

Tlata tuddar nni Ces trois villages

Ur yessent εadleγ yiwen Pour moi n’ont point d’égal[7]

Quand la cause est partisane, la poésie devient une arme et on l’appréhende, et elle peut aussi prendre des tournures sanglantes. Mais la poésie, par le procédé d’une voix, enseigne le plus souvent des valeurs symboliques, comme si, « contrainte de défendre au plus près des frontières vite atteintes, [la cité] poursuivait en profondeur une visée plus ample et tentait d’échapper sur le plan des signes à l’étouffement que lui imposent ses structures [8]».

N’ayant pas une connaissance définie de la durée et ne possédant qu’une mémoire orale du passé, les sociétés antiques vivaient avec angoisse dans le présent et exprimaient une préoccupation permanente d’interpréter les signes pour une lecture de l’avenir. Même quand l’agourram inventa l’écriture, la parole a été le seul outil de communication de l’homme amazigh. C’est peut-être là la raison pour laquelle la transmission du système graphique se faisait par les femmes (jusqu’à ce jour, ce sont les femmes qui détiennent l’écriture qu’elles reportent sur leurs enfants). La force de la parole et la vigueur de la mémoire y assuraient la transmission de la culture.

Au langage articulé alors s’ajoute le langage gestuel riche d’un vocabulaire étendu et même d’une syntaxe propre. Le poète, l’orateur ou le conteur, intellectuels de l’oralité, privilégient la libre expression licencieuse, faite d’audace et de permissivité, dans une syntaxe particulière et osée, de mots sollicités, souvent singuliers et au sens ambiguë, même archaïques, et fréquemment empruntés à d’autres langues mais obéissant à ses normes grammaticales. L’exclusive oralité de cette littérature, destinée à la transmission, c’est-à-dire pour être écoutée, entendue et retenue, nécessite une véritable architecture de la narration, des disciplines rythmiques et harmonisées, qui la ponctue et la scande, des règles de récurrence et concordance des places affectées aux outils rhétoriques.

L’écrit est destiné au lecteur de l’extérieur qui a une vision égocentrique de la culture. Chez les Amazighs, l’identité n’est pas présentée par la différence à l’autre mais par son identité même. : « Je suis plus moi-même en tant que je suis identique à moi-même, car qui a peur de perdre son identité, l’a déjà perdue », dit de lui le poète et compositeur kabyle Cherif Kheddam. Lorsque l’écrivain amazigh écrit dans une langue étrangère, il reste profondément amazigh et ne perd pas son identité, il enrichit la culture universelle par son expérience et sa vision du monde, sa participation à la vérité. L’agronome Magon a écrit sonEncyclopédie agronomique en punique ; le roi Juba II a rédigé son Libyca – histoire du peuple amazigh – en grec ; Apulée, le premier romancier du monde a composé son Âne d’or en latin ; il en est de même des évêques Tertullien, Cyprien, Donat et Augustin, ces pères de l’Eglise chrétienne qui ont consigné leurs traités théologiques en latin ; Mohammed Ajerroumi (de agourram, prêtre en tamazight) a codifié la première grammaire arabe… en arabe (aujourd’hui encore la grammaire est désignée el djerroumia en arabe et tajerroumt en tamazight) ; Ibn Khaldoun, ce sociologue de l’histoire, a écrit son Discours sur l’Histoire universelle en arabe ; Jean El Mouhoub et Marguerite Taos Amrouche, et leur mère Fadhma Aït Mansour, Mouloud Feraoun, Mouloud Mammeri, Kateb Yacine, Tahar Djaout, Mohamed Dib, Mohamed Kheiredine, Malek Haddad, Malek Ouary, Marcel Mouloudji, Mohamed-Chérif Sahli… pour ne citer que les auteurs décédés, sont des écrivains et poètes d’expression française.

La littérature d’expression amazighe reste une littérature de l’entre-soi, limitée au domaine de l’interconnaissance pour se protéger du danger extérieur et préserver son indépendance, même si pour cela les locuteurs amazighs doivent sacrifier les richesses des cités, plaines et vallées pour se réfugier dans le dénuement des montagnes et l’aridité du désert. Les sociétés s'assimilent beaucoup plus étroitement à la nature qui les enveloppe alors que les sociétés alphabétisées s’en séparent. Plus les individus se font « lettrés », plus ils cherchent à se démembrer du milieu où ils vivent.

Différentes régions du monde sont concernées aujourd’hui par la mondialisation et l’économie de marché et tout le processus socio-culturel précipité. Cette évolution vers un marché mondial participe, par l’existence de moyens de communication modernes, à la circulation des personnes, des technologies et des biens de consommations. Des petites bourgades, qui autrefois abritaient un noyau administratif, s’érigent maintenant en capitales régionales, dotées d’infrastructures et d’équipement récents, et attirent dans le sillage des idées, des comportements et des pratiques extérieures aux usages des sociétés en transition.

Dans ces groupes en mutation, ce sont les populations jeunes qui reçoivent de plein fouet ces conséquences qui accroissent l’action de déculturation et de perte identitaire menée par l’école contre la culture naturelle du groupe social. Ces incidences s'augmentent de l’absence de création d’emploi qui favorise un exode massif des populations locales. Il se traduit par une rurbanisation des grands centres. Cette migration frappe les hommes et les femmes, ceux-là qui ont acquis et maîtrisé et à même de transmettre les cultures traditionnelles. Dans la réalité, ce sont les personnes âgées, particulièrement les vieilles femmes, qui sont les véritables détentrices du savoir et de la sagesse locale, c’est-à-dire la littérature orale et la musique ancienne. Elles sont souvent d’un accès difficile, y compris pour les jeunes désireux acquérir par apprentissage leurs connaissances : elles s’effacent derrière un silence absolu dont l’épaisseur est relative à leur ignorance du processus actuel de développement.

Mouloud Mammeri, ce défricheur de savoirs, a pris conscience de « la mort absurde » des cultures et des langues quand de fausses allégations, discriminatoires, excluaient aux autres langues toute prérogative attachée à ces dignités :

- Elles ne seraient pas traditionnelles et sont donc impures ;

- Elles ne seraient pas langues de raison (ou de religion) et sont par conséquent irrationnelles et incohérentes, comme si la raison qui tire sa validité de la religion, était rationnelle et cohérente ;

- Elles ne seraient pas riches, donc ne seraient pas florissantes, c’est-à-dire ni commodes ni pratiques ni libres ;

- Elles n’auraient pas l’éclat de raffinement que confère habituellement la beauté ;

- On leur conteste l’universalité et tout accès à l’universel et à l’esthétique.

La beauté contient tous les ingrédients que consacrent ces attributs. Elle a pour corollaire l’harmonie, cet équilibre architectural, cette régularité qui coule d’elle-même, ce charme séducteur et recherché. Elle est porteuse de valeurs civilisationnelles. A l’opposé, y compris le berbère, on est confronté à la vulgarité, à l’absence de distinction et de délicatesse, au vulgarisme propre aux personnes non instruites, à la grossièreté, à la trivialité, à l’aversion répandue des connaissances. De la langue, de la culture, personne ne sait ce qu’est la beauté ni à quelle unité pourrait-on mesurer son apparente beauté. Une langue qui se présente comme pure serait inhérente à une haine de l’étranger perçu comme source pathogène.

C’est Pascal qui disait que « la mode et les pays règlent ce que l’on appelle la beauté ». Dans les cités kabyles, en Algérie, il est une expression qui traduit cette situation : « w’ ikem icekren a tislit ? D yemma tehder xalti !» (Qui a loué ta beauté, mariée, pour te rendre épousable ? C’est ma mère en présence de ma tante !). La beauté se traite donc à l’intérieur du cercle familial ou territorial. Tout ce qui est en dehors, « d abrid n baylek », c’est la voie publique, la périphérie, où chacun jette ses souillures.

Ces aberrations s’appuient sur une erreur conceptuelle dès le commencement : il n’y a pas plus de langue et de culture que de discours. La langue et la culture sont energeia, c'est-à-dire une faculté d’agir, d’activer, de produire un effet (eg, er, aru, arew, issin, exdem, jaεl, fεal). Elles sont donc des produits dont le résultat procède du processus d’une opération humaine. Langue et culture seraient par conséquent des activités en continuelle transformation. La langue en somme est une réalité imperceptible hors de sa production en discours, lui-même étant le produit de la culture. De cet axiome, la littérature qu’elle soit orale ou écrite, se présente aussi nécessaire à la langue que la langue à la littérature.

Mouloud Mammeri savait déjà tout ça depuis qu’il écrivait à 19 ans La colline oubliée ou quand il traitait en 1938 de La société berbère. Grâce à son érudition et à sa rigueur, il a su restituer à la langue et à la culture amazighes (tameslayt d yedles imaziγen), du Djurdjura au Gourara, du Moyen-Atlas aux Aurès, du Chenoua à la Pentapole mozabite, du Rif à l’Ahaggar et à l’Aïr, du mont Néfoussa à l’Adrar des Ifouras, leur dignité, leur fierté pour leurs origines plusieurs fois millénaires, leur unité dans la diversité. Que le discours littéraire soit ancien ou récent, de facture traditionnelle ou moderne, qu’il soit produit par des personnes centenaires ou par des jeunes, qu’il soit féminin ou masculin, qu’il soit oral ou écrit, Mammeri a rendu le verbe (qui dit verbe dit vers) amazigh beau et élégant sans l’arrogance ni la suffisance de la beauté ; il l’a rendu noble et élevé sans l’arrogance ni la suffisance de la noblesse ; il l’a rendu pieux et imprégné sans l’arrogance ni la suffisance de la piété ; il lui rendu l’énergie sans l’arrogance ni la suffisance de la force ; il lui a rendu la raison sans l’arrogance et la suffisance de la religion…

En se libérant du jugement des autres, il a libéré le discours amazigh (langue, culture et histoire) : « C’étaient les autres qui nous jugeaient alors qu’on était le sujet et la matière. Pour les autres notre présence était transitoire, ludique, secondaire et exotique. On n’a jamais été les véritables sujets des problèmes posés » confiait-il dans sa dernière interview. L’engagement était pour lui « une source vivante de réflexions, une protestation de l’intelligence contre la violence. » Non pas « une sorte d’embrigadement inconditionnel »« mille voix dociles bêlent à l’unisson la voix de leur maître, quel immense bêlement bien sûr, mais aussi quel bâillement immense. »

Le destin de Dda el-Mouloud[9] est exceptionnel. Né dans une famille relativement aisée, d’un père, mort centenaire (1871-1972), plus artisan que paysan, détenteur du savoir traditionnel et de la parole publique. Lhadj Salem At-Maammer était l’avant-dernier tenant de la tamousni[10], il maintenait active et énergique la mémoire séculaire des Aït-Yenni et de la Kabylie. De plus, sa qualité d’amin (maire) de Taourirt-Mimoun, son village, faisait de lui le dépositaire de la confiance collective. Il puisait sa légitimité dans son admirable mémorisation des faits, coutumes et jugements, des valeurs et du capital symbolique, du patrimoine culturel oral, de la geste fondatrice des villages yennis et alentours. Lhadj Salem était « la tradition faite homme ».

L’atelier de l’artisan, comme la djemaa, était un lieu d’échanges de services, mais où on troquait aussi l’art de la tamousni, échange symbolique. Vers 1926, un villageois, sidi Lekrim, également versé dans l’art du verbe, se fit réparer son fusil Lefaucheux par Salem, non encore hadj, qui lui forgea et alésa la pièce de remplacement. Le coût de la réparation était de onze francs cinquante de l’époque, somme énorme pour le modeste client qui lui fit cet envoi :

Lfuci ḥabbeγ i wḥewwes Le Faucheux que j’aime pour la parade

Yeggwra yi-d di ḥdac unnes Me coûte onze francs cinquante

A lmeḥna iḥeddaden La peine des artisans m’éprouve

Neţţa yezra-yi d imfelles Il sait pourtant ma gêne

Irna ad-d iḥerres Il me contraint sans crédit

Di lexlas g yedrimen A débourser argent comptant

A Salem ili-k d lkayes Salem sois agréable

Ţxil-ek ur d iḥerres De grâce ne me presses point

D zzelṭ i g yezzuγuren C’est le manque qui fait l’obligé

D zzehr-iw i d imfelles Mon étoile est éteinte

Wamm’ ar d ak nexles Sinon je t’aurai honoré

Ala lxir aa d yeqqimen. Seuls les bienfaits sont comptés..

Variante :

Mkul ahbib ad γers nekyes Vers chaque ami j’irai l’implorer

Ma d aγ-d isellek Pour me sauver la mise

Sṣer-aγ a Lleh γer Salem. Epargne-moi mon Dieu de Salem.

Salem, déconcerté par cette improvisation bien à-propos, s’estima payé par ce poème, car entre poètes on se rémunérait par poèmes interposés.

Rentra alors le jeune Mouloud, il devait avoir à peine neuf ans :

─ As fkeγ ddaεwa n-lxir : Ad yig Rebbi ak-k yif di ssenεa ! Je vais faire pour lui des souhaits de prospérité : Dieu fasse qu’il te surpasse dans l’art de faire ! dit Sidi Lekrim.

─ Ala ! Ma tḥemmelḍ-iyi, ini-yi-d : A wer tyeğğ lweqt-is, ad yili di lweqt-is ! Non ! Si vraiment tu m’aimes, dis-moi : Qu’il ne sois pas dépassé par son époque, qu’il soit de son temps ! répondit Salem.

Sidi Lhousin At Sidi Rabaâ, de Aït-Lahcène loua à son tour Salem :

Ma yṛeggem-ak Salem ssenεa Quand Salem exerce son art

Ya medden d ccenεa Ô gens, il est le flambeau

Ger at tefdis d sselṭan Il est roi parmi les artisans

Yefka ya-s Sidi lmaεna Le Seigneur lui a donné le sens des choses

Melḥen ssyad’ afus-is Ses saints ont ajouté l’habileté dans les mains

Menwala ad ikwellef On peut disposer d’un savoir

S afus lmeḥbes Prétendre aux techniques de l’étau

Ma d Salem ulac lmetl-is. Mais Salem n’a point d’égal.

Un heureux présage fit donc du jeune Mouloud un témoin privilégié de son père et de son oncle, Lwennas At-Mammer, alors précepteur de la Maison royale au Maroc. Il recevait ainsi en gage ce sens élevé d’une culture hautement idéalisée.

La trajectoire commençait au lycée de Rabat, au Maroc où il fit son expérience personnelle. Il était « catastrophé par la tournure générale de l’enseignement qu’[il] recevait. Il est certes qu’[il] avait de bons professeurs, mais il y avait toujours une perspective qui [le] gênait du moment qu’[il se] rendai[t]compte qu’il était question de tout le monde sauf de nous. (…) Et quand on est jeune, cette expérience laisse une trace car elle a fini par créer en nous cette réaction de se sentir péjorativement jugé. » Au Maroc des années 1930 se croisaient les langues, les langues de promotion culturelle et de mobilité sociale que sont le français, le grec, le latin, et aussi l’arabe, diffusées par le lycée, et les langues affectives du quotidien, porteuses d’émotion, de plaisir et de peine, transmises par la famille et la rue, langues aussi de savoirs dans une communauté berbère à l’histoire exceptionnelle. Le jeune homme a su les intérioriser toutes, comme il a su intégrer des horizons de pensée dissemblables, traverser des événements sans précédent.

Se posait alors pour lui, et pour les gens de sa génération, le problème des rapports entre la spécificité et l’universalité qui consistait à être soi, c’est-à-dire être au monde. Mais sous quelle représentation ? C’est là qu’apparaît et subsiste toute l’interrogation où l’on doit se définir vis-à-vis de soi-même et conséquemment aux autres. Le jeune homme qu’il était en 1938 concluait dans « La société berbère » : «Mon passage de la culture berbère à un genre de vie qui je crois en est radicalement différent, a été brusque, et ce qui par la suite m’a le plus frappé dans la première, a été ce dont il fallait avec douleur m’arracher après l’avoir longtemps chéri, c’est-à-dire tout le stock de vérités que l’on m’avait inculquées et dont j’étais forcé de reconnaître la fausseté ou le leurre[11]. » Plus de cinquante ans après, ce déchirement entre deux sociétés qui avaient chacune leurs traditions et leurs valeurs habitait encore Dda l-Mouloud et c’est encore au Maroc, dans une dernière interview, qu’il poursuivait ce dialogue intérieur : « On est pris dans une espèce de dilemme, car ou bien on est spécifique, mais le risque apparaît tout de suite, car être spécifique c’est se définir par quoi on ne ressemble pas aux autres. C’est ainsi que le risque réapparaît de nouveau quand on va s’enfermer dans une espèce de définition de nous-mêmes, et qui peut aussi affirmer qu’on est incapable d’agir par notre spécificité. Cela condamne notre spécificité à un usage purement solipsiste et qui rate l’expérience des autres. » L’autre solution c’est d’adopter l’universalité, et c’est l’aspect déplaisant de la médaille, «car on risque de renoncer à soi sous le prétexte de ressembler aux autres[12] ».

Devant ces propositions contradictoires, Dda l-Mouloud, comme tous les écrivains de sa génération inconfortablement assis dans le contexte politico-social dans lequel ils étaient insérés[13], ne se présente pas en totale innocence pour réaliser « cette irréalisable conciliation » en totale objectivité : soit« s’enfermer dans un ghetto culturel », soit « se faire semer à tous les vent ». Cette problématique évoquée depuis l’Antiquité, c’est chez un écrivain berbère, Térence, qu’il trouva une bonne définition de l’universalité : « Je suis homme, rien de ce qui touche à l’humanité ne m’est étranger[14]. » En effet, rien des sentiments humains n’est étranger à Dda l-Mouloud.

C’est par la spécificité des autres, les raisons historiques à cause et grâce à l’enseignement reçu dans les écoles françaises d’une part, de l’apport arabo-islamique d’autre part, que le jeune intellectuel qu’était Dda Lmouloud devait définir l’universalité, la mettant à l’épreuve de la vérité historique : ne plus tricher avec cette vérité. « J’ai appris le français à l’école ; il s’agissait donc d’un apprentissage artificiel », confiait-il au regretté Tahar Djaout[15]. La Colline oubliée[16] était-elle une peinture fidèle dans La Traversée[17] ? Oui de manière certaine « au modèle vrai et pas une figure d’artifice qu’une mauvaise idéologie lui substitue[18] ».

Ceci aidant, par l’entremise de la littérature et de la conjoncture favorable qui l’amenait à la Direction du C.R.A.P.E.[19], Mouloud Mammeri se déclaraitmotivé pour « défendre un certain nombre de valeurs comme des idéaux nobles, surtout quand ils sont écrasés et nés dans les faits[20] ».

Défricheur de savoirs, Dda l-Mouloud avait lui-même voué sa position pour désavouer les tout nouveaux « docteurs de l'équivoque » et les jouissances de l'ambiguïté que ces docteurs nous présentent dans leur menu. Il ne ménageait ni son intelligence, ni son énergie, ni son temps, il n’avait pas peur des distances. Il souscrivait aux propos de Montaigne quand il écrivait dans ses Essais « Mon esprit ne va si les jambes ne l’agitent. Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage. » Dda l-Mouloud citait volontiers, pour lui et pour son entourage, et mettait en œuvre Emmanuel Kant : « Apprendre à penser, c’est apprendre à marcher. L’entendement ne doit pas apprendre des pensées mais à penser. On ne doit pas le porter mais le guider si l’on veut qu’il soit capable de marcher lui-même[21]. »

Grâce à sa haute conscience scientifique, son érudition Mouloud Mouloud a marqué de son empreinte un esprit d’ouverture aux recherches menées au C.R.A.P.E.. Elles font de ce centre un institut des sciences humaines dont la qualité des publications est connue et appréciée auprès des chercheurs en sciences sociales de toutes les universités. A l’ancienne ethnographie, perçue par le pouvoir de l’époque comme discipline coloniale[22], il lui substituait de manière claire et définitive la terminologie anglo-américaine d’anthropologie sociale et culturelle, sans délaisser le volet préhistorique, qu’il renforçait par ailleurs, car elle légitimait le passé lointain de l’Afrique du Nord et du Sahara. Ayant une connaissance parfaite des hommes et de leur valeur, il s’entoura de jeunes chercheurs à qui il transmettait son savoir-faire. Il était, en cette qualité, l’homme qui savait déclencher, à la saison des nouaisons, la fécondation de la fleur porteuse de fruit. Il fit du C.R.A.P.E. un lieu de convergence où les esprits se rencontraient, ils étaient préhistoriens, anthropologues, sociologues, linguistes, géographes, historiens ; ils venaient aussi bien de l’Europe occidentale et des Amériques, que de l’Europe de l’est, ils étaient aussi Marocains, Tunisiens, Egyptiens, Soudanais, Maliens, Nigériens. De l’intérieur du pays, qu’ils soient universitaires ou simples curieux en quête de savoirs, Dda Lmouloud les recevaient et leur ouvraient la bibliothèque qui devenait ainsi le lieu privilégié d’un fond documentaire.

Il instituait deux types de séminaires, l’un ouvert l’autre fermé qui se relayaient une semaine l’un, une semaine l’autre. Aux séminaires ouverts, le C.R.A.P.E. recevait des intervenants extérieurs qui venaient aussi bien des universités nationales qu’étrangères. A ce type de manifestations le C.R.A.P.E. faisait portes ouvertes pour recevoir étudiants et chercheurs extérieurs et bénéficier ainsi des nouveaux acquis scientifiques.

Les séminaires fermés étaient réservés seulement aux chercheurs de l’institut qui discutaient, autour d’un programme intégré, la recherche de l’un ou de l’autre dans le double but, d’une part faire bénéficier les recherches personnelles des avantages d’un travail en équipe, d’autre part associer davantage les recherches entreprises dans le cadre de la réalité algérienne et des problèmes qui se posent concrètement en son sein[23].

Dans l’esprit des séminaires institués par Dda l-Mouloud, étaient discutés les problèmes afférents à la validité épistémologique ainsi qu’aux présupposés idéologiques de l’anthropologie classique, avec comme perspective plus lointaine, la tentative de définition d’une anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus seulement les sujets mais les acteurs.

Un bulletin intérieur permettait la publication restreinte de documents ou de notes dont l’importance sur le plan de la recherche rendait indispensable leur consignation en vue de leur utilisation ultérieure dans le cadre d’une recherche structurée. Ces articles pouvaient par ailleurs donner lieu par la suite à la rédaction d’un article plus élaboré dans Libyca, la revue du C.R.A.P.E. Les articles publiés étaient des travaux originaux en préhistoire et en anthropologie socioculturelle, ainsi que la chronique constituée par la bibliographie systématique et par rubrique scientifique du Maghreb et du Sahara et les activités pour l’année écoulée des activités du C.R.A.P.E. Les activités rendaient compte du mouvement des personnels scientifique et technique, des résultats des travaux de recherche réalisés, de ceux en cours et/ou en perspective. Son objet est de mettre au courant la communauté scientifique international des tâches accomplies et des moyens humains et techniques pour les réaliser.

Homme de culture total et intègre, Dda l-Mouloud a touché à tous les genres, adhère parfaitement à l’ensemble de son œuvre, tant dans ses romans, que dans ses essais, mais aussi et surtout dans sa qualité de berbérisant que tout le monde lui reconnaissait. Engagé ? Dda l-Mouloud l’était assurément et ce, dans l’effectivité de chaque instant. L’engagement était pour lui «une source vivante de réflexion » (…), « une protestation de l’intelligence contre la violence ».

Les tenants de la parole unique, quand le 10 mars 1980 le pouvoir interdisait à Dda l-Mouloud de conférer sur les Poèmes kabyles anciens écrivaient un pamphlet provoquant basé sur des contrevérités, sous la plume de K.B. « … à la suite d’une conférence annulée d’un homme qui, pour prétendre être le chantre d’une culture berbère, n’a rien fait de tel comme contribution à son pays que de rédiger un travail de “création intellectuelle sur la culture aztèque” ». « La langue arabe – revendication de notre peuple – est notre langue nationale et il est temps qu’elle reprenne la place qui lui revient dans tous les secteurs d’activité de notre pays[24]», poursuivait l’auteur de ces calomnies, non pas en langue arabe qu’il était sensé défendre, mais dans la langue du colonisateur qu’il était sensé dénoncer. Dans sa réponse, que bien entendu El Moudjahid ne publiait pas, Dda l-Mouloud revendiqua à son tour le peuple algérien et sa qualité de chantre :« Vous dites la volonté, que vous-même appelez unanime, du peuple algérien comme si ce peuple vous avez par délégation expresse communiqué ses pensées profondes et chargé de les exprimer. Entreprise risquée ou prétention candide ? Quelques affirmations aussi péremptoires dans la forme qu’approximatives dans le fond peuvent être l’expression de vos idées (si l’on peut dire) personnelles. Pourquoi en accabler le peuple ? (…) Vous me faites le chantre de la culture berbère et c’est vrai. Cette culture est la mienne, elle est aussi la vôtre. Elle est une des composantes de la culture algérienne, elle contribue à l’enrichir, à la diversifier, et à ce titre je tiens (comme vous devriez le faire avec moi) non seulement à la maintenir mais à la développer[25] ».

La culture algérienne s’en est sortie , encore une fois, grâce à l’homme éloquent qui « a su trouver la langue elliptique et claire qui convient pour rendre la poésie suprêmement savante et authentiquement populaire des aèdes berbères [26]». Le travail d’enquête fourni sur le terrain, d’analyse, de critique et de jugement sur les plans ethnographique et philologique auquel l’anthropologue s’engagea pour organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la littérature orale berbère jusque-là conservée par le souvenir, fait que Dda l-Mouloud ait voulu transmettre un message, en deçà et au-delà des messages délivrés par les poètes eux-même, plus secret. En un temps où les derniers porteurs de la culture berbère, vouée par une sorte de fatalité historique au statut de « culture seconde », de « culture des marges » ou « des périphéries » sont confrontés aux verdicts hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas inutile de faire revivre la figure de Youcef-ou-Kaci ou Cheikh Mohand, ces maîtres de la parole populaire qui fondait son ascendance de ce qu’elle se commettait en donnant au sens commun une sentence spécifique.

Le poète était roi, nous disais-tu Dda l-Mouloud, il était la parole du groupe, pour qui de façon souvent ambiguë, il l’éveillait, l’éduquait, le conduisait. Il savait qu’il remplissait une charge prestigieuse dans une société où les conflits étaient relativement peu sanglants. C’était peut-être plus stimulant pour prolonger la cité. Le poète n’était pas seulement engagé, il était partisan, consolait la tribu dans l’adversité : « Je compose des apologies avec art, j’éveille le peuple »récitait le poète Youcef-ou-Kaci.

Dda Lmulud, nous disais aussi, dans une interview accordée en 1984, que l’œuvre « ne peut pas être vraie si elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire de tout ce qui nie l’homme. Mes points de référence, n’étant pas politiques, il est normal, à mon avis qu’elle ne peut pas être vraie si elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire de tout ce qui nie l’Homme, en tout cas, qu’un romancier défende les valeurs les plus hautes, même si elles ne sont pas immédiatement réalisables. Peut-être que l’homme politique est obligé de tenir compte de je ne sais pas quoi, de la réalité de l’environnement économique, humain, sociologique ; mais moi je ne suis pas un homme politique. [27] »

Les progrès de l’ethnographie, de l’anthropologie, l’éveil des nations et des peuples du Tiers-monde après la décolonisation, les travaux de l’Unesco ont favorisé le développement de la notion de culture et à prouver que les cultures des peuples africains, asiatiques et latino-américains ont une qualité intrinsèques et une richesse qui leur sont propres. Dans l’esprit des séminaires organisés par Mouloud Mammeri, quand il était directeur du Crape (Centre de recherches anthropologiques, préhistoriques et ethnographiques), étaient discutés les problèmes afférents à la validité épistémologique ainsi qu’aux présupposés idéologiques de l’anthropologie classique, avec comme perspective plus humaine la définition d’une anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus seulement les sujets mais les acteurs. Mouloud Mammeri part délibérément des Poèmes kabyles anciens et ne se dissimule pas « toute l’ambiguïté et en quelque sorte le caractère impure de l’entreprise ». « Une maintenant longue pratique de la culture des autres fait de moi, dit-il, un porteur plus perverti qu’averti. »

La culture algérienne s’en est sortie grâce à l’homme éloquent qu’il était, qui a su trouver, pour reprendre Pierre Bourdieu, « la langue elliptique et claire qui convient pour rendre la poésie suprêmement savante et authentiquement populaire des aèdes berbères ». En Kabylie, dans le Hoggar ou le Tassili, dans le Gourara, le travail d’enquête, d’analyse, de critique et de jugement sur les plans ethnographiques et philologique auquel l’anthropologue s’engagea pour organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la littérature orale amazighe jusque-là conservée par le souvenir, fait que Mouloud Mammeri ai voulu transmettre un message, en deçà et au-delà des messages délivrés par les poètes eux-mêmes, plus secret. En un temps où les derniers porteurs de la culture amazighe, vouée par une sorte de fatalité historique au statut de « culture seconde », de « culture des marges » ou « des périphéries » sont confrontés aux verdicts hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas inutile de faire revivre la figure de Youcef-ou-Kaci ou cheikh Mohand, ces maîtres de la culture populaire qui fondait son ascendance de ce qu’elle se commettait en donnant au sens commun une sentence spécifique. Il s’en explique : « Beaucoup de pièces, que je consigne ici comme des documents morts, sont venues à moi magnifiées, inscrites dans le dense contexte d’une culture hors de laquelle ils sont mutilés et éteints. Certains sont inscrits dans mon esprit avec le timbre même de la voie maintenant morte qui me les a un jour révélés. Aucune analyse, avec des instruments élaborés ailleurs et, fut-ce inconsciemment, pour d’autres desseins, ne pourra prévaloir contre cela, qui n’est pas seulement une expérience vécue mais une raison d’exister. »

A la raison d’exister, Dda l-Mouloud a souffert de la violence : à la violence coloniale, l’Algérie indépendante n’a pas fait mieux que perpétuer le fait colonial au nom d’une langue et d’une unité arabes mythiques, comme si c’était les chants polyphoniques de l’Ahellil du Gourara ou les Poèmes kabyles anciensqui pouvaient les remettre en cause. Tout le monde connaît la suite des événements qui ont enfanté le Printemps amazigh en 1980 et le Printemps noir en 2001. Le même processus de la thèse du complot extérieur jamais remis en cause, part du postulat de la manipulation.

On sait que la violence, en tant que force brutale pour soumettre quelqu’un, met en scène deux acteurs, « l’outrageur » et « l’outragé ». La violence n’est qu’un procédé, parmi d’autres possibles, de réaliser à dessein un projet. Le « violenté » est expressément nommé, alors que la « force brutale » correspond à ce que la sémiotique appelle la modalité du « pouvoir-faire » (tazmert i wemyag), même quand cette formule prend une valeur cognitive. Le violenté va passer du« pouvoir-ne-pas-faire » (tazmert i war amyag), où il a la liberté de pouvoir, au « ne-pas-pouvoir-ne-pas-faire » (war tazmert i war amyag), où il subit le pouvoir de contrainte. Ce qui définit un viol n’est pas forcément l’acte proprement dit mais le non-consentement. La contrainte prend la forme d’un pamphlet dans le quotidien gouvernemental El Moudjahid.

Dans son roman La Traversée, Mammeri, dans une écriture prémonitoire, donne une vision fine et perspicace sur la révolution algérienne à travers le personnage de Mourad, ancien maquisard et journaliste à Alger Révolution, nom quelque peu lyrique et sentencieux de cette ténébreuse révolution qui se maintient encore dans le gratin officiel pour se réserver le pouvoir. C’est là l’art et la manière de se moquer de El Moudjahid que les Algériens dénomment « R.A.S. », « rien à signaler ». Le héros est présenté comme le partisan propre et parfait parmi les rares qui ont survécu à la guerre indépendantiste : « Mourad pouvait aussi entrer dans un ministère, chasser l’indice, pêcher à la ligne, pêcher tout court, faire la rue, la vie, l’amour… histoire d’occuper le temps, mais rien de tout cela ne le tentait[28]Sachant les enchaînements de la lutte pour l’indépendance avec la sauvagerie des combats et les abysses des intrigues et des séditions internes à la révolution, Mourad, dans un dernier article, « La traversée du désert », analyse l’Algérie, ses traquenards et ses intrigants, avec l’élégance de l’écriture. La marche de la caravane (la révolution) met sept mois (sept ans), pour traverser le désert (la lutte armée), pour atteindre l’oasis (l’indépendance et les richesses du pays), parce que le soleil, les hyènes, les vipères, toutes sortes de maladies, la soif et la faim (les traîtres, les complots, les liquidations et les décisions obscures) handicapent son processus. Les héros, qui se donnent corps et âme à la révolution, loin de compter et supputer leurs peines, abreuvent le terrain de leur rôle et de leur sang, offrent jusqu’à leur dépouille, mais ignorent que tout se conçoit et se spécule derrière leur dos : les manœuvres des caravaniers, les chefs de la révolution, restent pour la plupart secrètes et les décisions prises à huis clos restent occultes. Mais écoutons l’écrivain :

«Comme toujours dans pareil cas, en tête [de la caravane] marchaient les héros. Seuls et exaltés, ils occupaient les jours à taillader des obstacles toujours renaissants et les nuits à compter les étoiles. Pendant qu’à l’avant les héros, téméraires et distraits, tombaient par gerbes entières, derrière eux, le troupeau agglutiné suffoquait dans sa laine et la chaleur du soleil, mais il prenait bien soin de rester soudé. Le destin des héros est de mourir jeunes et seuls. Celui des moutons est aussi de mourir, mais perclus de vieillesse, usé et, si possible, en masse. Les héros sautent d’un coup dans la mort, ils y explosent comme des météores dévoyées, les moutons s’accrochent à la vie jusqu’à la dernière goutte de sang[29]. »

« […] Les caravaniers avaient fort à faire. […]Ouvertement ils déploraient de voir qu’à l’horizon la troupe des héros faisait peau de chagrin ; obscurément ils calculaient les moyens les plus justes et les moins voyants de se débarrasser des derniers, une fois l’oasis atteinte. Les plus malins disaient qu’il suffirait d’abandonner les héros aux pièges féroces de la paix…[30] »

Dans la théorie du complot avancé, la chronologie des faits n’est pas perçue comme un mécanisme qui engendre ses propres mouvements et ses formes constantes qu’aucun protagoniste n’est tout à fait en mesure de maîtriser, mais qui échafaudent des combinaisons d’emprise de pouvoir, des ascendants de domination, ainsi que des contestations qui s’organisent en opposition. La théorie du complot peut être synthétisée en une manœuvre dont la genèse est antérieure et extérieure aux enjeux politiques, économiques, sociaux et culturels, tels qu’ils se présentent ou se donnent à voir. Dans cette vision des choses, les tenants du pouvoir mettent en œuvre un schéma métahistorique qui transpose l’histoire sans qu’elle en soit affectée, assistés de manœuvriers qu’ils déploient à leurs fins et capables de surveiller, activer, manipuler, contrôler et coordonner les gestes et mouvements d’actants pas forcément acquis à la cause.

Dès que la liberté n’est pas acquise pour le destin de l’homme, sa pleine expansion, le rôle de l’intellectuel « Et en tant que romancier, ce qui m’intéresse surtout, c’est le destin de l’homme, sa liberté, sa pleine expansion ; c’est justement de crier que quelque chose manque à cette plénitude (…) Sans cela qui remplirait cette fonction ? » s’interroge Mouloud Mammeri. « Mais vous connaissez cette formule : “Que la République était belle sous l’Empire”. C’est toujours comme ça. Les gens qui ont fait la révolution avaient certainement des images belles du futur, que les événements réels, que la réalité ne peuvent confirmer. (…) Mais encore fallait-il que quelqu’un le dise… Eh mon Dieu comme je n’avais plus rien à attendre, comme j’avais un certain âge, il a fallu que ce soit moi qui le dise, et voilà. » Dda l-Mouloud n’est pas tombé dans le piège de l’analyse fossilisante de l’immobilité des choses, il a rempli cette fonction de passeur et c’est lui qui a crié le manque pour atteindre la plénitude.

Ecrivain de talent, anthropologue anticonformiste, intellectuel captivant, polémiste de génie qui a toujours pris la voie juste et des comportements courageux dans les situations difficiles des années de plomb sur les questions de l’identité, de la langue, de la culture et de l’histoire des Imazighen, il revenait à Mouloud Mammeri de rappeler, Après trois ans, dans la série spéciale de Tafsut n°1 de décembre 1983 que :

« … les faits ont montré que, quoique l’action ait été doublement limitée : géographiquement – parce qu’elle n’a pratiquement intéressé que les deux Kabylies et en partie Alger, thématiquement – parce qu’elle portait essentiellement sur la revendication de la langue et de la culture berbères, en tant que composantes à part entière de l’identité nationale, ses effets ont concerné le peuple algérien tout entier.

« … le Mouvement d’Avril a fait ressortir l’importance que le peuple algérien accorde à la culture et d’abord – il convient de le préciser – à sa culture. Il a ainsi permis par son action de définir cette notion mieux que n’avaient su le faire d’amples et savantes dissertations théoriques. Il a en particulier rejeté deux conceptions erronées qui malheureusement continuent de sévir encore :

« La première est de croire que la culture se décrète. (…) On ne créé pas une culture à coups d’ordonnances, on ne l’enferme pas dans une “maison de la culture”, ni dans des “programmes” hebdomadaires soigneusement et surtout strictement contrôlés, ni dans la parenthèse vite fermée d’une“semaine culturelle”où on se sert en vrac quelques succédanés. La culture vit de liberté. Elle est l’expression la plus haute et la plus authentique de la vie d’un peuple. Elle fait partie de son existence la plus essentielle, comme l’air qu’elle respire, comme le pain et l’eau. Elle émane de sa vie, de ses problèmes, de ses rêves, de ses espoirs et y ramène…

« … la revendication de la culture berbère constitue un élément positif primordial du Printemps de Tizi. Il est clair, ce disant, que la culture berbère n’est pas la propriété exclusive des seuls berbérophones. Elle est le bien de tous les Algériens, parce qu’elle a contribué (et continue de le faire) à la constitution de leur identité dans une proportion beaucoup plus grande que beaucoup par ignorance ne le croient. (…)

«La seconde conception erronée de la culture populaire consiste à la confondre avec le folklore. Le mot chez nous est d’importation – la chose aussi malheureusement. Le folklore c’est la notion péjorative et méprisante de la culture du peuple, une notion en réalité idéologique (au mauvais sens du terme), dont les effets néfastes ne sont pas à démontrer : en convaincant le peuple (et les autres) que son authenticité gît dans ces sous-produits de la culture. (…)

« En second lieu le Mouvement d’Avril a posé pour la première fois le problème toujours occulté de la définition de la démocratie (…), mais diversement interprétée. A la question implicitement posée, il est naturel qu’Avril apportât une contribution déterminante. La démocratie constitue en effet un élément fondamental de la société berbère sous toutes ses formes, que celles-ci soient la cité mozabite, le village chaouia ou kabyle ou la “tribu”touarègue. Les décisions concernant la vie de la collectivité se prennent au sein d’assemblées où tous les citoyens sont représentés. (…)

« Une expérience millénaire a fait de la pratique démocratique et du respect de l’individu un réflexe profondément intériorisé. C’est dire que le peuple ne peut confondre la démocratie avec ses caricatures et les manipulations dont elle fait l’objet.(…)

« [Le Mouvement d’Avril] a permis de restituer à l’histoire algérienne sa véritable dimension. La nation algérienne – ou maghrébine d’une façon générale –n’est pas née d’une génération spontanée, il y a à peine quelques siècles. L’homme de Ternifine, qui en son temps témoigne d’une civilisation avancée, date de 700 000 ans, ceux qui ont construit les milliers de dolmens algériens, ceux qui ont peint les admirables fresques du Tassili, Syphax, Massinissa, Jugurtha, Tacfarinas, Gildon, Firmus, Antalas, Yarbas, le Tombeau dit de la Chrétienne, le Medracen, les djeddars de Tiaret, la Kahéna, Koceyla ne sont pas seulement des références symboliques, aussitôt oubliées qu’avancées. Avec d’autres composantes, ils nous ont fait ce que nous sommes. (…)[31] »

Au-delà de l’hommage qui est rendu aujourd’hui à ce grand homme qui pourtant resta toute sa vie simple et modeste, bon et généreux, au-delà des campagnes internationales menées et le soutien apporté par l’Unesco pour la protection et la sauvegarde du patrimoine universel, particulièrement dans le domaine de la civilisation matérielle à travers des sites archéologiques, des villes au passé culturel certain et des monuments classés historiques, Mouloud Mammeri conscient de la disparitions à une vitesse vertigineuse des langues et des cultures orales, s’est empressé de « happer » les brandons des derniers feux.

Faisant quitter La colline il faisait traverser les Mokrane, Menach, Aazi, Davda, l’Asaka, le gué, pour aller à la rencontre du monde ; il réveillait l’Arezki duSommeil du juste autour d’un feu de faux humanismes ; le docteur Lazreg de L’opium et la bâton découvrait que les peuples d’un même Atlas n’avaient pas besoin de traducteurs pour ne pas être trahis ; après La traversée du désert, Mourad revenait sur la terre des ancêtres pour dormir l’éternité après que Ba Salem eut chanté le dernier ahellil ; Le fœhn, ce vent chaud et sec, préparait Abane Ramdane pour une vraie bataille d’Alger, tandis que Le banquet intéressait au-delà de la mort des Aztèques, la mort de la civilisation de la tente, celle des Berbères touaregs. Bien plus qu’un autre, Mouloud Mammeri a su ouvrir la voie à la berbérité et donner de la voix à timmyzgha, au-delà même des pays qui lui appartiennent. Il faisait de la Berbérie une Tamazgha, à la fois une et plurielle, lui restituant, grâce au discours, qui fait de la tamazight une langue. Dans sa modestie, il était conscient que le défricheur va comme il peut et non comme il veut.

Le poète Si Mohand avait l’habitude de se retrouver régulièrement avec Youcef-ou-Lefqi et Ouelhadj, ses amis, dans le café de Hemmou-ou-Yidir à Michelet. Mais voilà que Ouelhadj, contrairement à ses habitudes, ne venait pas au rendez-vous. Ses deux amis s’inquiétèrent et allèrent dans son village des Ouacifs. Ouelhadj se mourait. Si Mohand, après qu’il eut pleuré, versifia sur l’amitié :

Ay allen iw εahdemt ides Bannissez le repos mes yeux

Welhağ m’ itnuyes Ouelhadj tire à sa fin

Rafqemt ul iw d amudin Escortez mon cœur souffrant

Aţţaya tasa w tezza Mes entrailles se consument

F lḥerz n lfeṭta Pour la parure d’argent pur

Lateţţaγent tawliwin Des fièvres se succèdent

Tin i εeddan γas ta Quand de l’une survenue

Nekwni nγil berka Croyant être la dernière

Tleqmiţ-id tayeḍ nnin. Une autre se greffe et s’enchaîne.

Des occasions captivantes germent, poussent, fleurissent et se fanent dans les allées du jardin du Musée du Bardo, l’esprit va là où les mots ne vont pas. Mouloud Mammeri disparu, la vie reprend ses droits malgré la peine durablement installée dans le cœur des hommes qui l’ont approché, qui l’ont aimé. Il a semé. Ils ont cultivé, ils ont généreusement moissonné de sa science, de sa sagesse, dans le discernement de la juste mesure. A leur tour, ils ensemencent et propagent à tout vent.

Ali Sayad, anthropologue


“Yuker ḥeḍreɣ, yeggul umneɣ”

M’ara imuqel bnadem ɣer deffir s amezruy nneɣ, nekwni s Imaziyen, ad yaf d tagi i yeḍran yidneɣ mačči d abrid mačči sin.

Di 3000 iseggwasen agi iεêddan sebεa legnas i d-ikecmen tamurt nneɣ : Ifniqen, Irumanen, Iwandalen, Ibizantiyen, Aεraben, Iterkwiyen, ineggura d Fransis. Akken ma llan uyen tamurt s yiɣil, maca yal yiwen issetbeɛ timucuha i yiyil. Yal yiwen degsen ifesser amezruy i yiman is, inejr it akken i s ilaq. Nitni day isswayen heddren, nekwni ssayen nesusum. Amezruy nneɣ d nitni i t yuran (neɣ i t izzelgen, neɣ t t isdergen), d nitni i iwezznen, qqaren-d ayen ilaqen d ayen ur nlaq...Ayen ilaqen d ayen i sen ihwan i nitni. .Armi di tmurt n babatneɣ d jedditneɣ nezga-d d iɣriben, ur aɣ d-iţawi umeddah di teqsit alamma taqsit d tin n wiyid, nekwni texḍa yaɣ neɣ tḥuza yay kan akka di rrif.

A ţ id-bdun d iyil, mi yaɣ ferqen ad aɣ rẓen a-ɣ-ţhuzzun di dduḥ n tmucuha nsen. Wa yeqqar aɣ: Si Ḥimyar i d-tefrurim, nusa-d ɣurwen d zzyara n gmas ɣer gmas, irna newwi yawen-d rreḥma: ama sseεd nwen kunwi yeddren armi kwen-id-qesden watma ɣef ur tebnim ! Maca...

Maca tḥedder-d tideţ, u, mi d-teḥder tideţ naf tagmaţ issafeg iţ waḍu, Ḥimyar nni seg d-nefruri la yeqqar : «Iwimi-k ke imi d nek lliɣ?».

Nufa-d qqaren : « Sawleɣ i wayla n medden, ar assa la t ţraǧuɣ, sawleɣ i wayla-w yenna-k : Aqli ! » Ihi, ma yella w’iɣeflen zik, assa ur d-iqqim ara wemkan i lekdeb, acku lekdeb taswiεt kan i yeţalas; s lqerb neɣ s ṭtu1 yiwwas tideţ a t teɣḍel, acku tideţ am zzit : i tebɣu tiɣzifeḍ a lweqt, labud yiwwas a-d-tifrir.

Maca nufa-d qqaren: « Taekkwazt ad ak ţ-rquɣ rnu-yas aseḥlelli”. A d-tifrir tideţ ma yella d nekwni nεawen iţ, ma yella ula d nekwni newwi-d tamacahuţ nneɣ akken tella, mačči akken ţ-bɣan wiyi neɣ akken i ţ-zewwqen. 3000 iseggwasen aya nekwni d Iskutiyen i ubaɣur n wiyiḍ, ncennu ccnawi n wiyiḍ, neţmeddiḥ lemdeḥ nsen, neţwali s wallen nsen. Maca nnuba tura tezzi: ma yella zik “neṭtes mazal lḥal”, assa d nekwni “i d-isaḥ wawal”.
Degmi ilaq a-neţcekkir aṭas deg wid iddmen leqlam iwakken ad aɣ inin s Tmaziɣt (dagi s Tmaziɣt taqbaylit) tideţ nneɣ deg umur n lekdeb [wiyiḍ, deg umur n tmucuha iyes daɣ-sedhun acḥal n leqrun aya ur nuki.

Nessaram adlis agi a t id-tebεen wiyiḍ ama sɣurneɣ Imaziɣen Izwawen, ama sɣur Imaziyen illan di Leayer neɣ di tmura nniḍen, icban Merruk, Libya, Mali, Niger atg. Ladya ungal agi wis-sin i d-iffɣen s Tmaziɣt taqbaylit. Amezwaru d “ASFEL” yura Racid Alic. Di talɣa mxallafen sin wungalen-a, maca ɣurneɣ s Imaziyen abaɣur yiwen, lmeεna yiwet : la neţaru tamaziɣt, la ţ neqqar.
Ihi tagrayt n wawal d ta: ṭtlam la yeţeftutus tura d tikli ad ifnu yiḍ, aţaya tfejrit nneɣ!

LMULUD AT MAƐMER

Préface à « Inna-as Ccix Muḥend »

TAZWART

Deg-gwedlis yura Σebderrahman Ibn Xaldun ɣef umezruy lmaziɣen(*) mi yeweḍ ad immeslay ɣef Izennaten yenna belli εez1en iman-nsen di temɣwer n yiman-nsen, ur asen gin ara leḥsab iɣerfan(*) nniḍen, sqiṭiεen-d i yemsufar iţεeddayen deg tmura nsen, u teddun dayem ileɣ deg ufus. Maca imennuɣen nsen nitni d iɣerfan i sen d-izzin neɣ nitin d igeldan trn ijuwwren, ur ten urin ara. » Yerna Ibn Xaldun yenna belli “ssebba n westehzi-yagi d-tik1i telḥa taεrabt garasen wala čer igeldan nniḍen, ue sḥersen deg imyura iwakken ad arun amezruy nsen, armi aḥric ameqqwran deg-s yeɣli. Ula mi sbedden tigeldiwin(*), ala kra l-lexbar l-lexyai i d-ṭtfen seg-sen.” Taggara yenna Ibn Xaldun belli d lexbarat nni iɣef ţnadin imezrayen(*) di mkul mkan ; assεad nsen ma ufan lǧerra nsen iwakken a-ten-id-sukksen si ttlam deg meḍlen ar tafat deg ara ten-wanin akw medden.


Tin iḍran d Izennaten teḍra d Imaziɣn akw seg asmi yebda umezruy nsen, mi d-kecmen Yefniqen(*) tamurt nsen di lqern tnac qbel Σisa. Kra nnan d kra xedmen lmaziɣen zik ur- t-iẓra ḥed, acku ḥed ur t-yuri. Ayen akw i d-ţawin imezwura nneɣ illa kan s tmenna mačči s tira, armi kra ijla yaɣ(*) i nekwni d-irnan deffirsen.


Amezwaru d-ibedren Imaziɣen deg umezuy d amezray agrigi Iṛudut di lqern xemsa qbel Σisa. Seg-assen armi d lweqt deg yura Ibn Xaldun εeddan εacrin l-leqrun ; di εacrin l-leqrun agi acḥal i iεddan n yergazen xedmen, nnan, snulfan, wwin-d ayen d-wwin maca ur d-iqqim seg-s wacemma, acku ur t-yuri ḥed. Wid yuran di zzman nni uran s tmeslayintiberraniyin yellan leḥḥunt imiren : di zzman n Rum s-tlatinit i-yuran Tertulyan Kiperyan, Awgugtin, Frunṭu, Arnub, Apulay, yili deg idlisen nsen llan ţbut n timmazeɣt(*) deg d-kkren ; d amedya(*) Apulay deg yiwen wedlis ines yeḥka-d tadyant n “Fsica”(*) u tadyant-a mazal-iţ ar assa sawalen-ţ-id deg yiwet tmacahuţ teţwassen, qqaren-as Σaṣfur-u-Lehwa.

Seg assen s assa, ur tbeddel ara liḥala ɣef Tmaziɣt. Di tmura yakw deg ţmeslayen tamaziɣt, icban Merruk, Lezzayer, Tunes, Libya, mebla εad ma ibeder-d yiwen timura iberkanen am Mali d Niger, ţsemsetbaεen imnekcamen (*), wa irennu taluft-is i tin d-yeǧǧa win i d-izwaren Tamaziɣt dayem teqqim berra n wennar. Amezruy nneɣ yebda telt alaf iseggwasen aya (mebla ma yeḥseb bnadem leqrun uzaramezruy (*) ; di telt alaf iseggwasen agi uran medden.(lberrani wala Imaziɣen) s tefniqt, s tlatinit, s tegrigit, s teεrabt, s tefransist, yiwen ur yuri s tmaziɣt, armi teqqim tmeslayt nnepq tḍaε, ayen daɣ iruḥen di lweqt nni yakw ur isεa ara azal, am akken inna Ibn Xaldun s yiman-is, yellan yeţaru s taţrabt.


D taluft-a taqdimt i ilaq ad nemḥu tura ; ilaq-aɣ ad nesemneε ayen akw iwimi nezmer deg ayen daɣ d-iqqimen seg idles nneɣ skud ur iruḥ ula d neţa. Imaɣlayen(*) umezruy n zikkeblen ifassen i imezwura nneɣ wid umezruy n wassa ur εdilen ara.


Amezruy n wassa ixulef di snat temsal, yiwet tenfeε tayeḍ tḍur. Tin iḍurren tazmert n ddulat n zik d tin n ddulat n tura mxallafent. Tazmert n ddula n zik nni ur tzad ara; ma tella teqbilt illan teqwa cwiṭ, tezmer a-ţ-tqamer(*) neɣ xersum a-s-tjaneb, ad tali s adrar (akken xedmen Leqbayel d Icawiyen), neɣ ad tɣerreq di Ssehra (akken xedmen Imucaɣ, Imzabiyen d kra Izennaten). Seg asmi d-snulfan Irumyen yal asafar, uɣalent ddulat n wassa nnernant di tezmert ; ulac tamnaṭ ur wwident ara s tamubilat, s isufag, s radyu, s iɣerbazen(*).


Aɣerbaz ladɣa iɣelb-itent akw. Skud meẓzi weqcic aqerru-s fessus, irḍeb am rekwti, akken tebɣiḍ a bnadem ad t-tεerkeḍ. M’ ara yuyal d argaz ad t-id-yaf Iḥal iqqur kan ɣef ayen ibfeḍ di temẓi-s, d ayen kan iwimi ara d-iţεawad, d tameslayt ilmed assen ara d-izeggwiren s iles-is.


Maca tella tayeḍ tenfeε deg umezruy n wassa. Di lqern εecrin agi deg nella telḥa tussna, armi tuɣal tezmert-is tekka-d nnig tezmar nniḍen akw u annect-a di mkul amḍiq. Ihi yezmer bnadem ad issexdem allalen-is. Assa win ibɣan ad d-yesuffeɣ idlisen s tmeslayt i s-ihwan, ama tewaru zik ama ala, acku tussna tesukkes-d leqwanen n tmeslayt wala wid n tira. Assa nezmer ad d-nesuffeɣ idlisen di mkul ssenf.


Maca axxam ibennu ɣef llsas. Llsas nneɣ nekwni d ayen nnan d wayen gan imezwura nneɣ. D win i daɣ iiaq ad d-nejmeε assa. Tagi d yiwet di ssebbat n wedlis-a ɣef Ccix Muḥend. Llant tiyaḍ, acku ayen inna Ccix mačči kan ala Leqbayel neɣ ala Imaziɣen i yeεna. Asekkud-is iffel i tlisa n tmutt n Leqbayel, ulamma din i d-yennulfa, yeεna akwtimura d akw lewqat.


Tahrayt(*) n wawal, awerrat iḥerzen ayen das d-ikkan sɣur iwaldin-is, yelha; Win irnan s ayen i s-d-iǧǧa baba-s, yif-it. Ihi ayen d-nejmeε si tmussni n Ccix ad aɣ yili d llsas iɣef ara nebnu, ad nesiţeε am akken isiţeε tin n yigad t-izwaren.

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